http://www.zwkao.com 2008年10月11日 23:52 学术中国
王学谦
内容摘要 90年代以来，中国社会出现了国学热的现象。国学热不断升温，并从知识界向民间不断扩散。国学热在本质上是一种文化浪漫主义倾向，是对业已逝去的古典民族文化的缅怀，是对情感家园的渴求。这是文明古国在现代化的过程中无法避免的民族情感或个人情感的焦虑、价值危机的一种表征。这在情感领域中是有积极意义的。但是，情感家园代替不了文化实践，历史实践证明，国学作为封建理性无法为现代化提供合理资源，如果国学越出情感家园的范围，介入文化实践，对现代化进程并无益处。
关键词 新国学 文化浪漫主义 情感家园 新儒学
一、从学界到民间：新国学运动的起源与演变
“国学热”是上个世纪末期，特别是90年代以来最重要的文化现象之一。据我理解，“国学”即传统文化，“国学热”即当今国人对传统文化的巨大热情。尽管某些国学研究者否定存在着国学热的现象，但是，我认为，如果将80年代与90年代的文化状况进行比较的话，90年代中国的确存在着这种文化现象，它是共和国成立以来国人前所未有的对于传统文化的巨大热情，并且业已从知识界向官方和民间的其他领域扩散。因而，将“国学热”看作是20世纪中国文化运行中的新一轮的国学运动，也并不显得夸张。
“国学热”起源于80年代中期的文化讨论热潮。文革结束以后的开放性文化语境不仅打开了面向西方的大门，而且也开启了朝向传统的路径。反省中国当代社会历史走向的思想重心快速前移，很快从政治、经济层面进入到文化层面，于是，知识界展开了空前的文化讨论热潮。在中西古今、传统与现代的辨识、讨论中，一种试图从本土文化传统中汲取现代化资源的强烈欲望逐渐浮出水面，并引起许多知识分子的兴趣。1986年，贵州人民出版社编辑出版“传统与变革”丛书的宗旨是：怎样评估传统的问题，传统中究竟有没有现代可资利用的资源。在《总序》中，编者说：“从不同角度对传统作一番描绘，对构成传统文化万里长城的砌块进行一次清点，看看哪些是坚固的青石，哪些是腐朽的白骨；对传统在现代人的心理、观念、风俗习惯上的积淀作一番透视，并站在时代与未来的角度进行预测和评价。”[1]作为丛书之一的，由美国华裔学者林毓生作的《中国意识的危机》，以新儒家文化保守主义的信念和理论，对五四新文化运动的“全盘反传统主义”进行了批判性的反思。该书出版以后，“受到广大读者的重视，数月之内初版五万册即已售完。”[2]以至于1988年不得不进行“增订再版”。1988年9月，余英时在香港中文大学演讲《中国近代思想史上的激进与保守》[3]，对中国近代以来直到80年代的“激进主义”进行反省。但是，由于80年代启蒙话语的强势覆盖，林、余的保守主义的声音并没有在中国大陆促成广泛的潮流。
经过1989年进入90年代以后，情况却发生了巨大的变化。1992年大陆学者姜义华与余英时在《二十一世纪》上展开关于激进、保守之间的交锋和对话。被认为是国学大师的季羡林先生提出著名的“河东河西”的文化轮回观。从80年代末期到90年代初期，正如斯宾格勒当年宣布西方文化消亡一样，季羡林先生不止一次地表明东方文化即将成为世界主流文化的观点：西方文化虽然现在仍然占统治地位，但是，在不久的将来东方文化将代替它的主流位置。“二十世纪的世纪末，西方文化或文明已经繁荣昌盛了几百年了，到了今天，在很多方面已经呈现出强弩之末之势，看来是面临衰微了。代之而起的必然只能是东方文化或文明。” [4]1993年北京大学陈来先生在《东方》杂志创刊号上发表《20世纪文化运动中的激进主义》一文，响应余英时等的观点，对20世纪文化运动中的激进主义进行反省。这可以看作是90年代大陆年轻一代学者对新儒家为首的文化保守主义的较早理论援助。80年代在大陆具有广泛影响的李泽厚等在反省在近代以来的激进主义的同时，强调文化守成的重要性。他虽然不同意新儒家的一些观点，但是，由于“保守主义”的缘故，也有助于新儒学对传统的张扬。90年代以来，围绕着激进与保守的价值焦点，在知识界领域中不断触及五四启蒙是否具有合理性的问题，其所涉及的领域主要是政治问题和文化问题。诸如，辛亥革命问题，全盘西化与中国本位问题，民族主义问题，文学革命问题等。甚至可以说，对于“五四”的不同态度，是九十年代以来划分知识分子价值立场的一个重要尺度。
几乎与此同时，中国社会对国学的热情日渐高涨，并由专业知识分子阶层向更广阔的社会空间蔓延，扩张。中国权威媒体《人民日报》和中央电视台以前所未有的力度倡导国学。1993年8月16日，以巨大篇幅报道《国学，在燕园又悄然兴起——北京大学中国传统文化研究散记》，文章赞扬了北大国学研究的成绩，并附照片和编者按。编者按说：“在社会上商品经济大潮的拍击声中,北京大学一批学者在孜孜不倦地研究中国传统文化,即‘国学’。他们认为研究国学、弘扬中华民族优秀传统文化,是社会主义精神文明建设的一项基础性工作。北大学者以马克思主义为指导,继承北大的好传统,使国学研究进入一个新阶段,开辟了不少新的研究领域。国学的再一次兴起,是新时期文化繁荣的一个标志,并呼唤着新一代国学大师的产生。”同年，8月18日《人民日报》发表短评《久违了，国学》。1993年11月14日，央视《东方时空》的“焦点时刻”又以《国学热的启示》为题，对“国学热”进行了介绍、宣传。年底，北京大学的中国文化研究中心又制作了《中国文化讲座》的系列电视节目。同时，北京大学学生社团联合发起组织“国学月”活动,举办报告会、讨论会、展览会。一些著名学者应邀做学术报告。1993年5月，北京大学又出版了大型学术年刊《国学研究》。1994年，副总理李岚清针对北大的“国学热”发言说：“弘扬中国优秀传统文化，是社会主义精神文明建设的一项急迫任务，北大在这方面做了大量工作，应该肯定。”他又指出：“拍摄传统文化的电视片集，编写传统美德的书籍，都很有现实意义，有助于帮助下一代树立正确的人生观。” [5] 今年，孔子故乡曲阜举行了首次由官方主办了声势浩大的祭孔仪式。
虽然一些学者不断对国学论进行质疑和批判，甚至一些著名国学学者也对倡导国学持慎重态度，如，汤一介认为，当下中国不宜提倡国学，但是，“国学热”仍然迅速生温，并向各种领域渗透。比如，在国际外交领域中，海外学者人提出“儒学人权论”。据李洪岩先生说，“由美国哥伦比亚大学著名资深教授狄百瑞（W.T.de Bary）、哈佛大学教授杜维明提议，1998年6月15日至17日，曾经在风光秀丽的北京香山饭店举行过一次中美双边学者的会议：‘儒学的人论’。会议恰好在克林顿总统访华前夕进行，尤其具有象征性。学者指出，在儒家传统中，拥有极其丰富的‘人论’。”[6]，一些地方甚至开始着手中国文化工程的建设，如“中国文化标志城”，“国学社区”等等。更为引人注目的是教育界的“国学热”。1994年，北京大学成立以培养国学传人为目标的“文史综合试验班”，被人成为“大师班”或“国学班”。在中小学教育中，逐渐形成“读经热”的现象。“1995年初春，赵朴初、冰心、曹禺、夏衍等9位文化界名人，在全国政协会上紧急呼吁：‘赶快建一个幼年古典教育学校。’1998年中国青基会开始组织实施‘中华古诗文经典诵读工程’。2002年4月6日，‘安定门国学馆’在北京孔庙正式开馆。一群4～6岁的孩子在老师的带领下整齐地诵读经典段落。在中国的一些乡村，也相继出现了几个孩子围着‘老乡绅’上‘私塾’的现象。经典诵读活动在华人社会不断深入开展。到目前，中国内地已有40多个城市的数百万儿童积极参与,台湾、香港也有100万儿童参加。此外，此项活动还遍及新加坡、韩国、美国、加拿大等十几个国家。” [7] “记者昨日（2004年9月27日）从广州市人大获悉，已有人大代表提出在幼儿园、中小学推进‘中华古诗文经典文化诵读’工程的呼吁，而广州市教育局近日透露，将推广中小学生“读经”的做法，倡导利用双休日在社区内开展‘诵读经典古诗文’活动。”“现在五山小学、华师附小和113中学等一些学校让孩子从小诵读古代经典，效果非常明显。石牌小学目前也正在开展‘诵读经典’的活动。”广州市人大代表、石牌小学校长朱吉伦表示，“‘诵读经典’能够依次实现幼儿养性、童蒙养正、少年养志、成人养德的四段人生教育理念。而学生回家与家长诵读10分钟，还能带动家长、进一步影响社区。” “教育部门倡导利用双休日在社区内开展丰富多样的“诵读经典古诗文”活动：如通过社区的家长学校、宣传栏等载体作宣传，动员辖区内学生、家长以及社区成员开展‘诵读经典古诗文’活动，在全社会营造重视传统文化的氛围。市教育局表示，若要把《三字经》、《千字文》以及“四书”等经典设置为中小学的课程，需经国家、省教育部门批准，将把代表建议向上级教育部门反映。” [8] 2004年，被认为是儒家思想的当代代理人的蒋庆编辑《中华文化经典基础教育诵本》丛书（12册），提倡读经。薛涌于04年7月8日在《南方周末》发表《走向蒙昧的文化保守主义》一文，从而引发了薛涌与秋风的关于读经问题的激烈论战。
二、回到古典：情感家园对现代文化的反叛
对于这种新国学运动包括其主导力量的新儒学，学界往往喜欢用“文化保守主义”一词来确定它的内涵或本质。比如，薛涌便将蒋庆归入了文化保守主义的行列。实际上，这并不符合新国学的实际状况。新国学的确切、稳定的内涵应该是文化浪漫主义。它是一种情感，而非理性，或者说，它的情感内涵远远大于理性思考。是对于那些业已逝去的遥远的过去的一种情感怀恋。这是我们文化古国在现代化的路途上无法避免并反复出现的一种古国恋情。
在我们当下的知识范围之内，浪漫主义文化运动，主要是指在18世纪末期到19世纪初活跃于西方的一种文化运动。但是，作为一种文化，它并不是这个时期所独有或突然浮现出来的，也不是西方文化所独有的，而是遍布世界不同民族的文化之中的。但是，只有在某种社会或文化语境中才能成为一种具有普遍影响的社会性文化运动。比如，道家文化，就是中国的浪漫主义文化，它在魏晋时代几乎在知识分子内成为主导性的文化潮流。如果说中国的道家文化运动是在中国社会的价值震荡、封建理性桎梏中显示出自己的意义的话，西方浪漫主义文化运动，却是在社会现代性转型的震荡中挺立出自己的价值取向的。西方18世纪末期的浪漫主义运动的价值取向是和工业革命、法国大革命、启蒙运动具有密切关系的。那种对情感的注重，对自我内在激情的释放、宣泄，对善感性格的推崇，对桀骜不驯的个性精神的张扬，对自然状态、高尚的野蛮人的赞美，对中世纪的、业已遥远的事物向往，对本民族的事物的热情怀恋，并衍生出强烈的民族情感，对新奇、怪诞的事物的嗜好，对大自然的深情投入，对乡土田园的热恋，对儿童的赞扬……等等，都伴随着浪漫主义文化运动。其价值指向往往是对工业革命、法国大革命以及启蒙运动等现代化进程的态度。试图以一种价值或几种价值取向概括浪漫主义文化，都不免遗漏一些重要的倾向。高尔基在文学上将浪漫主义分为消极的和积极的两类也无法涵盖浪漫主义文化的本质。但是，如果我们借用维特根斯坦的“家族性相似”原理的话，就可以说，浪漫主义运动中的不同作家和文本，共同构成了浪漫主义文化家族。这个家族具有一种浪漫主义文化气质。在这个家族中，每个成员与另一个成员之间都存在着这样或那样的相似点，但是，任何一个家族成员都无法体现出这个家族的全部特征，也不是所有成员都具有一个共同性特征，而只能体现出一个或若干个特征。如果我们这样认识浪漫主义文化的话，那么，国学运动就是一种文化浪漫主义运动。
国学运动无法为社会现代性工程提供任何资源，只能满足作为文明古国的当代国人的情感需求。在人类现代化工程启动以后，那些中世纪以前的或更古老的文化遭到前所未有的激烈挑战，逐渐丧失了它的现实支配力和影响力。尤其是中国这样外援型现代化国度，传统的衰落变得更加剧烈、迅速，并伴随着强烈的情感焦虑。
在18世纪，伴随工业革命的展开，工商业迅速发展，西欧人口增长，启蒙运动高扬理性，从而在根本上动摇了传统价值，法国大革命以更猛烈的方式对整个欧洲产生了巨大的震撼。卢梭作为西方浪漫主义运动先驱，以一种激烈的声音提出“自然状态”，并以“高贵的野蛮人”对抗现代性的社会转型。在卢梭那里所谓“高贵的野蛮人”，无非是对已经逝去的遥远的古典道德的追怀，对高度理性化的现实的情感焦虑和价值渴求。卢梭认为，科学和艺术并没有带来人性的进步，因为人性道德来自于情感，而并非来自于理性逻辑。理性智慧只能阉割人的情感。一种普遍的无根的漂泊感，在欧洲蔓延。法国作家“诺谛埃确信自己生活在社会危机的时代，并把浪漫主义风格看成是个人应对危机的一种负面的自卫性反应”[9]，他说，“浪漫主义诗歌萌生于我们的苦恼和绝望。这不是我们的艺术的缺陷，而是我们日益进步的社会的种种发展所必然带来的后果。”[10]歌德在一首诗中这样感叹道：“人世俗务过分繁重；起早摸黑/挣钱花钱，我们荒废了天赋；/我们在大自然很少看到自己的东西；我们丢弃了自己的心灵，可怜的恩赐。”[11]这种漂泊感极大地刺激人们寻求情感依托的精神动力，那种回到中世纪，回到大自然，向往传统道德人性的时代性风尚弥漫着整个的欧洲大地。湖畔诗人有着强烈的田园情感和道德回归。华兹华斯在他给别人的一封信中说：诗描写的对象是人的本性，而这种人的本性实际上湖畔诗派对人性的理解，这是一种和“造作”相对立的天真淳朴。“我们从哪里寻找最好的标准呢？我回答，从内心去找；先全部裸露我自己的心，然后去观察天真坦率、生活平凡、永远不懂虚伪造作的人们。”[12]法国的斯达尔夫人，虽然谴责夏多勃里昂的“反动”，但是，她自己也同样沉醉在中世纪一样的宗教情感中。她说：“人们心中真正神圣的东西，是不能加以界说的；即使有文字能形容它的某些面貌，也没有文字可以表达其全部，尤其是各种真正美所含的神秘。要说什么不是诗歌，那是容易的；但是，如果我们理解什么是诗歌，我们就必须借助于一个美丽乡村所引起的印象、和谐的音乐、同心爱的对象的于坚等等，尤其是那种使我们在内心感到神的存在的宗教情感。诗歌是一切崇拜的自然语言。” [13] 英国新古典主义者吉本也具有类似的倾向。他的《罗马帝国的衰亡》，“是献给罗马帝国这个发达社会的一曲挽歌——所谓发达，是以其原始前身也即消亡了的罗马共和国的英雄主义的素朴、自由和个人主义为尺度来衡量。” [14]著名的《国富论》作者亚当·斯密无疑是理性主义的立场，并像许多思想家那样把社会历史解释成为不断完善的进步过程，“然而没有哪个相信人性和社会可以不断完善的人会把斯密看作是商业时代的乐观鼓吹者或即将来临的千年福祉的预言家。他深知先进社会的弊端，其中包括商业精神的狭隘性，尚武时代价值中的高贵品行的丧失。” [15]
中国作为外援型现代化国家，这种历史瞬间的价值震动更加剧烈。鸦片战争以后，敏感的中国人普遍感到了一种空前的文化变局。有学者说，“就现有资料计算，自1861-1900年间，申述当前变局之意旨者不下37人。最早黄恩彤认为道光年间中国已面临数百年来大变局。同治年间，丁日昌认为中西接触之扩大是千载未有之变局。李鸿章认为西人之东来侵略是三千年来大变局。王韬认为是四千年来大变局。光绪年间，曾纪泽认为是五千年来大变局，而张之洞亦认为是中国自上古以迄当代前所未经见的变局。”[16]这足以反映出西方文化进入中国以后，对中国社会、文化的巨大震撼。从鸦片战争到21世纪的今天，诸多的政治、经济问题与中西文化元素错综复杂地扭结在一起，中国社会的现代化进程升沉起伏、艰难曲折，充满着旋涡和倒流，中西文化冲突的震荡随着社会历史的复杂机缘，时隐时显，但是，无论如何，中国社会对西方文化的态度所经历的从全力拒绝到自觉接受的过程是清晰可见的，传统文化不断后退乃至在社会实践中逐渐失去理直气壮的支配地位的事实，也是非常清楚的。这种历史实践显示出这样一个基本道理：任何一种文化都有它的基本属性及功能，没有任何一种文化是放之四海而皆准的。传统文化作为一种以人文科学为主体的前现代文化传统，作为与封建体制共生的封建理性，根本无法为现代化的历史需要提供切实的实践功能。这是传统衰落的根本原因，任何一种文化如果不能为解决现实问题提供思想和工具性资源的话，都无可避免地要被时间所淘汰。
但是，作为一个有着悠久历史的文明古国，在传统消亡的过程中，那种固有文化消亡的近乎本能的焦虑，也许要比古老文化本身延续的时间更长。越是在现代化加速的时候，这种焦虑就会变得越加强烈，并激发出更强烈的民族情感和自我情感的回归性认同。我们所固有的价值在现代化的过程中逐渐消失，逐渐变成了遥远的过去，却不能不接受一种新的价值，尽管我们在理性上能够分辨出现代价值的优越性，但是，在情感上却无法完全从古典情绪之中脱离出来。在文化自我的焦虑中，我们回到过去，回到那种被我们的情感清洗的纯净的传统中，以缓和我们作为自身的精神痛苦，或者寻求积极的精神家园。
当代中国的“国学热”，就是在现代化的加速过程中被刺激出来的民族情感或个人情感。首先，经济发展的速度令人兴奋，不能不使国人急于确认一种与西方不同的民族国家身份或个人身份，以抗拒那种被西方化的痛苦感受。民族文化情感，作为一种民族文化本能，是任何民族所无法拒绝的。其次，文化多元化的格局也为传统文化提供了足够的生存空间。在90年代获得举重轻重的位置的自由主义，是把国学作为一种现代文化状态下的一种文化因素的。再次，西方文化本身更强烈地刺激了中国对久远的文化传统的热情。很难想像，如果没有斯宾格勒、没有萨义德的文化帝国主义论，没有后殖民主义，没有亨廷顿的“文明冲突论”等西方现代文化知识、理论，没有海外新儒家，国学热会形成这样一种巨大的浪潮。这里，我特别要说的是海外新儒家。现代中国本身存在着新儒家，但是，他们似乎从来也没有像今天的海外新儒家那样产生这样大的影响。问题的关键在于，海外新儒家严格来说并不属于中国文化传统范围之内的，而是西方文化系统中的一种文化因素，是西方现代文化生态中的一个小小链条。它体现了西方文化的高度开发性和善于容纳、吸收各种文化因素的积极性特征。这些新儒家由于他们所具有的中国文化的知识及情感，从而体现出他们自己的思想、学术个性和生命气质。从这点上说，其实，国学热，也仍然是现代化的一种体现，一种多元文化共生、喧哗的文化景观中的一个现象。另一方面，中国现代化进程，也和西方现代化过程一样，伴随着一种剧烈的人性危机。在物质化的坚硬尺度插入到每个人的生活领域之中的时候，人性的自由、道德的危机感也日益紧迫，从而使人们缅怀那种业已被净化或美化的“道德本位”的传统文化。然而，也恰恰就在这里，传统已经变成了一种纯粹的情感性的家园，而并不是具有实践能力的价值理性。这正如章太炎所说，“为甚提倡国粹？不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史。”[17]近代以来，那些倡导国学、国粹的运动、思潮，如果从正面去认识的话，唯一的价值只在构建情感家园这一点上。在胡适那里，“整理国故”一方面是一种对传统人文科学的科学态度，另一方面就是一种潜在的情感了。但是，胡适却把情感与理智严格区别开来，所以，在文化实践上，他才主张“全盘西化”。胡适的“国故”已经被包容在他的自由主义系统之中了。也许胡适更清楚，即使将传统文化作为一种伦理学，想要用它来构建现代人生的价值理性的时候，恐怕也缺乏足够的理性说服力。
三、情感扩张：新国学文化实践的误区
如果我们将“新国学”看作是当代多元化中的一个因素，把它看作是民族情感或个人情感渴望，看作是对当前价值危机的一种精神抵抗或心理补偿的话，即我们将它控制在情感家园的范围之内的时候，它无疑是具有一定的积极意义的。在情感家园与文化实践这两个区域之间，我们必须划定一条清楚的界限，就像康德在为了限制纯粹理性的无限扩张，而在纯粹理性与实践理性之间划出一条界限一样。我们必须将新国学牢牢地圈定在这个情感家园之中。如果一任这种情感的冲撞、狂奔，使它跨越情感家园的区域进入文化实践的范围之内，其消极性便会立刻显现出来。
从五四到90年代，国学的中坚力量是新儒家。新儒家的基本文化理念是立足儒家文化传统，吸收西方现代文化，开创中国的现代化，即所谓“返本开新”，或曰“创造性转化”等等。无论他们的知识系统发生了什么样的调整、变化，这一基本文化理念并没有发生根本性变化。但是，问题在于作为封建意识形态的儒学，根本无法转化为现代文化。如果说儒学内部的一些因素在封建时代这一个特定的历史时期，体现出一定的合理性的话，还是符合实际的，但是，这并不意味着这些因素就能成为现代化的源泉和力量。实际上，新儒学之所以在不同时期成为一种文化潮流，最主要的根源并不是由于其科学理性的内在逻辑力量，而是由于文明古国家园情感的扩张。
“仁”作为一种以等级关系为前提的“爱”怎样才能变成自由、平等、博爱的“爱”呢？不平等的前提决定了“仁爱”决不可能转化成“博爱”。当“仁”推及政治，就产生了所谓“民本”。“民本”是许多新儒家所热衷的重要资源，可是“民本”作为一种封建理性，怎么能转化为现代政治理性的“民主”呢？“民本”是中国伦理本位主义文化的产物。它是和现代民主制度具有本质的差别的，“民本”仍然是把人当作工具的，是统治者的工具。它是统治者为了统治秩序的安宁所采取的统治策略，任何统治者从来没有把众民当作和自己一样的人来看待。唐太宗把自己比作舟，把民比作水，水的价值就在于“载舟”，这种等级关系是非常明确的。这正如鲁迅所说的那样，是让人做稳了奴隶。民主却是建立在个人主义基础上的民主制度。从民本到民主之间，民本内部能提供什么样的因素或机制使自己转化为民主呢？这就如同把一条毛驴变成一头大象一样难。再如，中国知识分子的道统观念也被认为是一种宝贵资源，余英时极力挖掘传统知识分子以“道”抗政的“道统”，但是，中国传统知识分子的“道”最终仍然是君权制约下的“道”，否则，古代知识分子怎么会始终缺乏独立性呢？有人把“天人合一”和现代生态伦理学联系起来，其实，这也是荒谬的。董仲舒的“天人合一”与生态伦理学毫无关系。在儒学那里，“天”实际上是证明封建理性合理性的人化自然。“天人感应”、“人副天数”、“天不变，道亦不变”等等，这里的“天”与其说是生态学意义上的自然，还不如说是政治学、伦理学范畴内的。中国儒学的“天”从来也没有超越这个界限进入到自然科学范畴之内。
新儒学返归传统的背后是文化相对主义。即认为，没有普世性文化，任何文化都是民族性的或区域性的，因而不同民族的文化之间没有进步与落后的区别，只有个性的区别。这种文化相对主义在90年代以来，由于后殖民主义、亨廷顿文明冲突论的刺激之下，获得了巨大的自信。但是，这里的问题是，这些西方知识，其本身就产生于一个普遍理性十分发达的西方，它构成了与西方普遍理性的文化语境相反相成的关系。只有在这样的语境之中，它的价值和意义才显示出来。如果脱离西方普遍理性的文化语境，在外援型现代化国度滥用这些知识，必然会导致其拒绝接受先进文化的愚妄心态，不利于现代化进程。中国90年代以降的新国学运动，在很大程度上是以这些西方新知识为理论根据的。我们自然应该了解、认识这些新知识，但是，在文化实践的过程中，对这些知识也应该保持清醒的理性，而不应该盲目模仿。
这里又涉及到这样一个重要的问题，即怎样理解民族文化？新儒家将民族文化理解成一个固态性的文化传统。在他们看来，儒家文化既然长久地主宰着民族文化，那么，它就是一个固定不变的传统，民族文化便是永远遵循这样一个固定传统。实际上，民族文化并不是固态的，而是动态的。它不是一潭死水，而是一条不断流动的河，是一个无限开放的不断生成的过程，任何中心性的文化传统，都是暂时的，不是一成不变的。佛教本不是中国传统中的，但是，却被融入了中国文化之中，成为中国文化的一部分。现在，我们完全也可以把五四新文化运动看作是中国现代性传统。80年代的思想解放，正是借助着这个现代性传统而展开的。以一个固定的古典中心传统并依靠它创造一切，在思维方式上带有浓厚的封建理性色彩。
从近代以来，由于民族情感的狂热无羁，除了留下一些愚顽荒唐的笑柄之外，就是沉痛的历史教训。比如，鸦片战争以后在知识分子之内一度流行“西学中源说”。这种学说竟然将西方现代科学技术看作是中国所固有的东西。这些知识分子以大量的考据引证，证明西方的天文学、数学、物理学、化学、机械、舟车、火炮等科学技术都是源于中国先秦诸子的著作之中，甚至认为西方基督教教义的仁爱、近代的平等思想、民主制度等也来源于中国的先秦诸子。这和阿Q的“我先前比你阔多了”的自卑而又自大的精神胜利法毫无区别，根本不利于学习西方的先进技术。在不同的时期，那些顽固者总是将“儒家之道”、“华夷之辨”、“华夏中心”作为理论依据，冥顽不化，妄自尊大，拒绝接受西方科学技术。清代著名理学家倭仁说：“窃闻立国之道，尚礼仪不尚权谋，根本之图，在人心不在技艺。今求一艺之末，而又奉夷人为师，无论夷人诡谲，未必传其精巧，即使教者诚教，学者诚学，所成就者不过术数之士。古今来未闻有恃术数而能起衰振弱者也。天下之大，不患无才，如以天文算学必须讲习，博采旁求，必有精其术者，何必夷人，何必师事夷人。”[18] “夫中外之防，自古所严，一道同风，然后能治。假令法国布尧舜之政，读孔之书，分置师儒，佐我仁政。则诸臣将束手坐观，望风赞叹，以为真圣人之国乎。袄教之行，教堂之立，但当问其可行不可行，不当问其教善不善。为法国谋者，若使中土赍六艺之文，陈先圣之书，入其国都，宣我木铎。彼之忠臣智士，必宜守桀犬吠尧之义，明国无异政之礼。守死勿所，以为其主耳。” [19]即使到了光绪年间，仍然有人“闻铁路而心惊，睹电杆而泪下。”[20]至于对维新变法，更是强烈反对。叶德辉说：“汉之公羊学尊汉，今之公羊学之尊夷，改制之圣人，余知其必不出此。梁卓如（启超）人尚笃实，信其师说，则将祸我湘人。”王谦先：“至康梁今日所以惑人，自为一救，并非西教；其言平等，则西国并不平等，言民权，则西主实自持权。康梁谬托西教，以行其邪说，真中国之巨蠹，不意光天化日之中，有此鬼蜮。”[21]近代文体之变也同样被他们完全否定，王谦先说，“自时务观开，遂至文不成体。如脑筋、起点、压、爱、热、能、阻诸力，及支那、黄种、四万万人等字，纷纶满纸，尘起污人，我公夙精古文之学，当不谓然。”[22]叶德辉说：“更可笑者，笔舌掉罄，自称支那；初哉首基，必曰起点。不思支那乃释氏之称唐土，起点乃舌人之解算文。论其语则翻译而成词，按其文则拼音而得字。非文非质，不中不西，东施效颦，得毋为邻女窃笑耶。”[23]近代顽固、保守派的最大运动则是义和团运动。义和团运动并不是民间性的，而是全社会性的。它是近代以来中国社会文化顽固、保守力量的一次大规模的集中爆发。是戊戌变法被镇压以后，统治者、知识分子中的顽固派、保守派利用民众的肤浅而愚昧的民族情绪所导致的民族灾难。有学者指出，“反洋教运动既反映了中西文化冲突，又反映了帝国主义和中华民族的矛盾，但是，由于缺乏正确的引导，群众反侵略、反欺凌的热情被封建顽固势力引向不分青红皂白、盲目排斥一切外人和外来事物，引向焚烧逐杀的非理性行动。”[24]
对新国学，我们一定要有清醒的理性态度，一方面肯定它的那种民族情感或个人情感的合理性，对于物质化时代反抗的精神价值，但是，同时，也要把它控制在这种情感家园之中，不能让这种浪漫的情感介入到当下文化建设中来。
注释：
[1]《〈传统与变革丛书总序〉·中国意识的危机》，贵州人民出版社，1988年版，第1页
[2]林毓生：《增订再版前言·中国意识的危机》，贵州人民出版社，1988年版，第1页。
[3]李世清主编：《知识分子立场》，时代文艺出版社，2000年版，第1页。
[4]季羡林：《东方文化与东方文明》，《文艺争鸣》，1992年第2期。
[5]《北京大学学报社科版》1994年第4期，第121页。
[6] 李洪岩：《“国学热”：九十年代中国文化最大热点》，http://www.nows.com/c/zgyj1999/zgyj9901/guoxue.htm
[7]《经典诵读引发的讨论》，《学前教育--家教版》，2004年7月30日。
[8]《广州市教育局讨论在中小学推广“国学”教育》，《广州日报 》，2004年9月28日。
[9][10][14][15] 玛里琳·巴特津（英）著，黄梅陆建德译：《浪漫派、叛逆者及反动派》，辽宁教育出版社，1998年版，[9][10]第5页；[14]第39页；[15]第38页。
[11] 阿伦·布洛克（英），董乐山译：《西方人文主义传统》，生活·读书·新知三联书店，1997年版，第157页。
[12] [13]《西方无论》（下），上海译文出版社，1979年版，第3页；第137页。
[16] 王尔敏：《中国近代思想史论》，社会科学出版社，2003年版，第11-12页。
[17] 《章太炎讲演集》，河北人民出版社，2004年版，第7页。
[18] 倭仁：《筹办夷物始末》同治朝四七卷，第36页；转引自王尔敏《中国近代思想史论》，中国社会科学文献出版社，2003年版，第143-144页
[19]王闿运：《湘绮楼文集》卷二，第40页；转引自王尔敏《中国近代思想史论》，2003年版，第144页。
[20]文治：《知过轩谈屑》卷二；转引自王尔敏《中国近代思想史论》, 中国社会科学文献出版社，2003年版，第142-143页。
[21][22][23]叶德辉《（自耳）园书札》第2页，第23页；王谦先：《虚受堂书札》卷一，第38页；转引自王尔敏《中国近代思想史论》，中国社会科学文献出版社，2003年版，第142页；第143页；第146页。
[24] 冯林主编：《重新认识百年中国》（上），改革出版社，1998年版，76页。
（此文发表于《求是学刊》2008年2期）
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