当此时代，批评何为？——郭宏安的《从阅读到批评》及其他

http://www.zwkao.com  2008年10月16日 23:49   学术中国

现在，似乎很难找到比文学批评更衰落的职业--如果它真的成了职业的话。这是全球化、数字化、大众化、商业化、网络虚拟化、科技万能化的时代，是人类精神客体化的时代，是渴求"物"及关于"物"的一切知识的时代，是一切拥有"客观"研究范畴的学科时代，唯独不是文学批评的时代。文学批评，这种致力于理解人类精神内在性的工作，随着“精神内在性”的枯竭而面临着空前的荒芜。人们看起来已不需要内在的精神生活，不需要文学，因此，更不需要文学批评。幸存的大师面对陌生的世界，无不为自己不识时务的长寿而羞愧；往昔的经典只有做成“最快的慢餐”，才可能被公众品尝；新艺术不再依据形式和深度，建立等级的金字塔；文学的古老标准虽未完全废弃，但追求完美的创作却被毫不留情地淹没在“点击率写作”之间......在这“主体被黜”的时代，继“上帝死了”、“人死了”、“作者死了”、“文学死了”的“预言”之后，宣布“文学批评死了”也是顺理成章、不在话下的事。

　　但是，也许可以反向看待这一境遇。也许接二连三的精神讣告只是主体贫乏的招认而已--精神的无穷向度还未得以展开，就被贸然宣判了死刑。如果我们不认为客体世界是不可忤逆的，结果会怎样？如果我们坚持精神的自由，满足精神的欲求，探索精神的宇宙，结果会怎样？这些问题似乎与文学批评无关，却是思考她的生命力与可能性的前提。在人类精神生活的大背景中观照文学批评的使命与前途，或许是“拯救”文学批评的一种方法。从郭宏安先生的著作《从阅读到批评》中，我看到了这方法。

　　《从阅读到批判》的副标题为“‘日内瓦学派'的批评方法论初探”，勾勒上世纪三十至八十年代该学派的批评方法和精神轨迹。“日内瓦学派” 既非索绪尔创立的日内瓦语言学派，也非皮亚杰创立的日内瓦心理学派，它被加上了引号，表明该词的"姑妄称之"而非"名副其实"的性质。因所谓学派者，皆有共同的纲领、理论或倾向，有一个或数个导师或精神领袖，有弟子，有共同致力的出版物或文化机构，而被称作"日内瓦学派"的批评家群体却是松散自由、各行其是、也否认这个称谓的，只不过他们多任教于日内瓦大学，都认为“文学是人类的一种意识现象，文学批评就是一种关于意识的意识”1，因此，他们的批评是“意识批评”（有时也称“主题批评”或“认同批评”）。但他们的批评意识、方法和风格又各有不同，唯一的共同点是：每个人都是个性独特的文体家，“他们的人生经验都通过阐释投射在他们的批评文字之中”2。所以，“日内瓦学派”与其说是一个自觉的批评流派，不如说是一个被动的既成事实。也正因如此，《从阅读到批评》并未对"日内瓦学派"作抽象的概括与评价，而是具体呈现被外界归入该"学派"的文学批评家马塞尔·莱蒙、阿尔贝·贝甘、乔治·布莱、让·鲁塞和让·斯塔罗宾斯基的批评观念和方法。他们的批评建树在我国素少介绍，郭宏安先生的精审研究填补了这一令人遗憾的空白。

　　五位批评家中，最年长的马塞尔·莱蒙生于1897年，最年轻、也是唯一在世的让·斯塔罗宾斯基生于1920年，他们影响的黄金时代在上世纪六七十年代，彼时，大师云集，思潮迭起，过往的经典和新生的杰作交相辉映，严肃的社会文化运动如火如荼，人们还生活在相信深度且有深度可信、追寻意义且有意义可寻的世界里。在如此年代的如此文化语境中，对艺术作品进行"创造性阐释"的"日内瓦学派"才会大行其道。这些批评家出于对艺术创造力的信仰，主张面对作品时首先采取退让、谦逊、丧我的态度，或者说，首先成为艺术的“爱好者”，即“有爱的能力、对艺术品显示其在场、全身心地承受其作用的一些人”3，他们怀抱着“一种穿透性的同情”（马塞尔·莱蒙语），在“综合的直觉”中全面“接受”作品，探求其生命力的核心，寻求与创作主体的意识遇合，最后，揭开作品形式的秘密，达致对文学艺术的哲学的理解。

　　因此可以说，这是一个拒绝依附于任何理论和方法的批评家群体。虽然他们在批评实践中不拘一格地运用各种方法，却终是为了实现对文学作品“形式真实”的深切品尝和“精神本体”的独特认识，为了揭示“个人的真理”。正如让·斯塔罗宾斯基所言：“文学是'内在经验'的见证，想象和情感的力量的见证，这种东西是客观的知识所不能掌握的；它是特殊的领域，感情和认识的明显性有权利使'个人的'真理占有优势。”4

　　一位学者对研究对象的选择，必隐含着他对自身内在需要和时代真实需求的双重回应，也隐含着他的行动方向与价值观。与矢志改造现实、致力于“实学”研究的学者不同，郭宏安先生的翻译和研究始终在诗学和精神哲学的范畴之内--从他的译介研究对象夏多布里昂、斯汤达、波德莱尔、加缪乃至"日内瓦学派"等不同时代的作家和批评家身上，可以看出他们都是既整体观照人类现实、又恪守文学本体界范的诗哲。他们在文学与现实之间建立了恰当的距离--既让后者不断质疑、辩难、冲击前者，又让前者将此冲击不断化作思想、形式与美学的进展，并以此种进展的历久弥深的化学作用，来滋养和完善后者。因此，这不是一个淡漠封闭、明哲保身的文学家群落，而是对人类社会之改进抱有既热诚又超功利态度的精神群体，也是对人类的精神生活、文明前景抱有深切责任感的群体。如果我们把郭宏安先生所有的翻译作品、研究著作作一整体俯瞰，便会发现他一直沉默地置身于这一精神群体中，始终未曾游离。

　　基于此种深隐不露的价值信念，郭宏安先生对“日内瓦学派”批评方法论的呈现，也因此并不仅仅侧重于“知识”和“技巧”的层面，而是通过复述、分析和阐释这些批评家对文学与批评本体的诗性和哲学思索，来唤醒阅读此书的人们思考三个根本性问题：1、文学批评的精神源泉是什么？2、文学批评的精神使命为何？3、文学批评究竟如何接受、阐释和评价作品？

　　诚然，三个问题没有标准答案，不同的回答将造就不同的文学批评。在此三问题中，对问题1的回答是最根本的。一个文学批评家汲取何种精神源泉，直接决定其对自身精神使命的期许，也决定其批评方法与实践。如前所述，文学批评是“对意识的意识”，因此文学批评是主观性的。这种主观性，是科学性和历史性之外的一种认识特性，它存在于官能的直觉体验与理性的分析判断的交叉地带，它是艺术之母与哲学之父的后裔。不同的哲学建立了不同的精神－价值秩序，衍生出不同的文学批评观。哲学对文学批评最直接的作用，在于它赋予后者以一种"世界总体性"的图景和意识，由此，文学作品的精神内容、艺术形式及其价值，才能在一个深具根基的秩序中得以评价和揭示。

　　在哲学家们早已判定“哲学之死”和“形而上学之死”的世纪，仍侈谈“哲学”、“秩序”、“世界总体性”，似乎在痴人说梦。但悖论的是，宣判“哲学之死”的依然是哲学，对世界之分裂性的描述，也是基于对"总体世界"观察的结果。将个别事物置于一个价值总体之中进行感知和判断，即是一种哲学思维。对文学批评而言，这一"价值总体"不存在于“客体世界”，而是存在于“人”自身，存在于人所拥有的意义与自由。正如别尔嘉耶夫所说：“哲学不但想发现意义，它也希望意义获得胜利。哲学不能容忍世界给定性的无意义，它或者企图向另一个世界，向意义的世界突破，或者发现智慧，这智慧给世界带来光明，并改善人在世界中的生存。所以，最深刻、最具独特性的哲学都在现象的背后发现了本体、物自体，在自然界必然性的背后发现了自由，在物质世界的背后发现了精神。”5人的存在意义在于他/她是精神的存在，个体的存在，创造力的存在，对此岸世界不满并渴望创造一个自由而完美的彼岸世界的存在。文学批评的精神源泉，即在这种立足于“个人”的精神自由的哲学。

　　20世纪后半叶，随着社会学、马克思主义、精神分析学说、结构主义等"决定论"的学科理论与文学批评的杂交，将文学文本作为社会－历史症候进行分析的"文化研究"大行其道，反决定论的、以文学作品的精神独特性为本位的文学批评则日渐式微。几十年间，此种整体化、泛政治化批评主流的文化后果已经显现，那就是文学艺术创造力的日渐平庸、匮乏与趋同。虽然这一后果不能完全由主流批评趋势所承担，但是创造行为若长久缺少深邃的、个体性的注视与对话，其衰竭速度加剧也属必然。因此，“日内瓦学派”批评的恒久意义即在于：它对文学艺术基于个体精神哲学的诗性观照，为精神创造力提供了赖以滋生的营养土壤；同时，它也提醒文学批评家在个人的超功利创造力与人类社会的功利目的之间，扮演一种至关重要的角色：他/她应以揭示创造力的隐秘，绘制其美景，激发生命力的闪电，投身精神的冒险，来对当代社会的功利偏颇提出异议、发出警告，并“探寻能够超越一时之社会需求及特定成见的某种价值观”（哈罗德·布鲁姆语）。这是文学批评在此功利时代，不可替代的精神使命。

　　在此种精神使命之下，文学批评家如何接受、阐释和评价作品？--基于个体精神自由的哲学意识，文学批评应致力于对创造行为的理解和发现，而非从自身理论方法出发，对阅读对象进行随心所欲的“取证”与“审判”。

　　“审讯式批评”恐怕是中西文学批评的通病。因此，郭宏安先生在勾勒马塞尔·莱蒙的批评实践时，强调“体验”是莱蒙最根本的方法，他反对以审讯者的姿态、通过一种有成见的阅读来控制和俯视对象，反对将作者和作品作为刻板的真理之证明来对待。他认为文学作品不是物质材料，而是一个生命，“应该试着与它生活在一起，在自己身上体验它，但是要符合它的本性。”因此文学批评“是一种体验的结果，是一种试图完成作品的结果，说得更明确些，是一种在其独特的真实上、在其人性的花朵上、在其神秘之上的诗。”6这部诗篇建立在对作品的精神、细节、语言、节奏、风格特性的体验和捕捉之上，但它的终点并非像俄国形式主义文论家那样，只是为了"科学地"认知作品的“艺术形式”，而是为了说出对文学艺术的哲学的理解，切中与生命现实息息相关的精神要害。

　　“哲学的理解”对文学而言，即是揭示文学作品的个体精神现实与世界之整体性的独特关系，揭示“诗”与“人”的行动和意义的关系。郭宏安先生在介绍马塞尔·莱蒙的名著《从波德莱尔到超现实主义》时指出，此书虽在结构上梳理了自波德莱尔开始，分别出现的经马拉美到瓦莱里的“艺术家”传统，和经兰波到后来冒险者的“通灵者”传统，但作者却声称“本书的目的并不在于讲述历史的顺序”，而是“在于描绘现代诗人在如何把诗变为一种‘生存的行动'的冒险或悲剧中所经历的欢乐和痛苦”7。在概括此书的终结部分时，郭宏安意味深长地阐释了莱蒙的这一思想，它对今日中国诗人、艺术家依然富有启示：“诗以一种明确的力量深入我们的内心，搅动了我们全部的生命甚至我们的智力，但是，如果诗绝对地封闭于外界，没有丝毫的意识，全部地退入无意识、梦和自由的想象之中，那就会......留不下任何痕迹，所以，‘诗不是形而上学，它首先是一支歌'，‘它可以被培养，但它首先是自发的，必须活着，必须存在'”。因此，诗人的使命“在于克服外在世界和内在世界的二元论，在自己身上培育对于外与内、它们之间的应和、它们最终融合为一种混沌深邃的统一体的形而上的认同感。”而诗的本质，则是“一种根本的不安，与一种对我们的文明的压迫和谎言所具有的忧患意识相关联。”8

　　其实，不仅诗人需要“克服外在世界和内在世界的二元论”，文学批评也同样如此。它要见证“个人的真理”，但如果这种“真理”不能回应人们在时代生存里发生的普遍困惑，不能对人类的精神生活构成影响，那么文学批评必将沦为一种贫乏狭窄的知识生产，无论它为自己所做的辩护多么动听，也无法逃避“赘物”的命运。因此，是否和如何以理解、丰富人类精神的“个体性”与“内在性”，来参与人类的共同命运，是一个批评家需要终其一生来回答的问题。

　　为了回应这一问题，在介绍阿尔贝·贝甘（1901-1957）的批评方法时，郭宏安强调这位“日内瓦学派”批评家“参与”和“介入”的思想与捍卫艺术独立性的思想之间巨大的张力。在批评伦理上，阿尔贝·贝甘认为文学批评家应“介入”和“参与”人类生活：“他应该与时代休戚与共，在面对美学价值本身的时候，他会思考，与社会现状、当前历史、文明演变、人类思想可望取得的进步或者应当保存的传统相比，他的美学的、知识的、精神的标准有什么价值。”9但是，在批评实践中，贝甘则激烈捍卫文学艺术的个人性与独立性：“至于有些人想在文学作品与其社会影响，或在短暂的斗争的作用之间建立一种必要而充分的联系，那么，这种联系在艺术、创作或想象力面前则是另一种恐怖主义的行为，那是一种本质上最自由的人类行动屈服于一种否定它、贬黜它的原则。我并不是想说，艺术的独立性使它拥有自己的领域，这个领域与人类为改善把他们汇聚在一起的社会而做的共同努力毫无关联，恰恰相反，这种努力远不是受到一种盲目服从于它的目的的奴性文学的支撑，而是它只能得益于一种完全独立的创造活动的研究、进展和实现。”10在贝甘看来，文学批评的责任伦理与自由伦理不能相互取代，也无法强行统一，而是要诉诸后者对人类精神的化学作用来实现前者：“作品的神秘就在这种双重倾向：忠于自己和渴求对话......那种希望得到交流并孕育着创造行为的东西，并不属于观念、计划、意图、集体意志的范畴，要不是它涉及的首先恰恰是非共性的事物的话，交流的愿望是不会如此强烈的。同样，这种个人的秘密由于一下子无法确定而不为社会所取，直至某一时刻，它具体成形，并为他人吸收，对许多人或所有的人来说，此时它便可能成为一种激发因素和活性酶。文学所以能社会化，是因为文学行为是难以预料的，爆炸性的，独立于外界愿望的。”11

　　在参与人类共同命运的精神实践中，文学批评家必得成为外部世界和内在世界全方位的洞察者，而非某一方面的机械专家。他/她既需要主观诗性的直觉，又需要客观知识的苦行；既需要观察者的审慎理性，又需要行动者的热诚担当......由此，他/她方能实践一种超越知识狭隘性的完整的批评。而“完整的批评”如何可能？另一位“日内瓦学派”批评家让·斯塔罗宾斯基有言：“完整的批评也许既不是那种以整体性为目标的批评（例如俯瞰的注视所为），也不是那种以内在性为目标的批评（例如认同的直觉所为），而是一种时而要求俯瞰时而要求内在的注视的批评，此种注视事先就知道，真理既不在前一种企图之中，也不在后一种企图之中，而在两者之间不疲倦的运动之中。”12“正是与外界的关系决定了内在性。......如果没有与世界、与他人的关系，主观性就什么也不是。”13

　　对文学批评家而言，探讨一种普遍性的原则与方法是容易的，要将此原则与方法实践于自身文化语境中，则是困难的，对中国文学批评家而言，尤难。因为在我们这里，不得不首先面对巨大的文化历史分裂，它使“整体性俯瞰”几不可能。何故？“整体”是当下语境和历史传统的总和。因历史传统的断裂和当代意识的模糊，我们对于“历史”的自我认知已经发生障碍，对于“当代”的自我意识依旧残缺不全。顾随说：“当以近代头脑读古人书。”14此言已蕴涵要对中国传统文化进行“完整的批评”的思想。问题是我们至今尚未形成坚定的“近代头脑”，以致一旦读古人书，我们的头脑便被拖回到古代去。回到古代有何不好？这涉及一个基本的价值判断：“古代”与“现代”的本质分野，在“个体自由”的位置不同--前者是个体自由从属于威权和整体的时代，后者是个体自由作为人类行动之先决条件的时代。国人现代意识模糊，自我意识残缺，皆因对“个体自由”的暧昧态度。由于观念核心不坚牢，与之相应的当代精神因此瘫软，“历史”因此不能被“当代”目光所穿透，“当代”亦无法在“历史”面前完整现身，“历史”和“当代”双重观照的失落，导致中国文学批评的“整体性俯瞰”落空。可以说，“中国古典文学”、“中国现代文学”和“中国当代文学”的命名不仅是简单的时间区分，更意味着文化－精神－意识形态的迥然分野。如何超越这种分野，以个体精神自由的哲学目光，穿透历史的文化遗产和当下的精神生产，是中国文学批评家共同面临的精神挑战。

　　注释：

　　1 郭宏安：《从阅读到批评》，商务印书馆2007年9月，第1页。

　　2 同上书，第45页。

　　3 同上书，第86页。

　　4 同上书，第262页。

　　5 别尔嘉耶夫：《末世论形而上学》，中国城市出版社2003年，第2页

　　6 同上书，第89页。

　　7 同上书，第60页。

　　8 同上书，第76－77页。

　　9 同上书，第153页。

　　10 同上书，第140页。

　　11 同上书，第137－138页。

　　12 同上书，第243－244页。

　　13同上书，第279页。

　　14 顾随：《驼庵诗话》，《顾随全集》第3卷，68页，河北教育出版社2000年12月。