张颐武：“跳舞”的启示：“欲望话语”的崛起

王蒙写于1985年的小说《活动变人形》，我已经看过许多遍了。其中知识分子倪吾诚的命运非常地触动我。倪吾诚的尴尬和局促，他的宏大的理想和卑贱的日常生活的尖锐的对比都似乎画出了现代中国知识分子的灵魂。倪吾诚永远追求一种超越，一种宏大的改造中国的“现代性”的宏愿。但他最终发现自己无法控制的日常生活如同梦魇一样纠缠着他。理想被日常生活征服了。他的家庭是传统的日常生活的象征，他的妻子静宜与他的岳母和妻子的姐姐是倪吾诚的恶梦。倪吾诚在话语领域的无限的优越和他在日常生活领域的无能和压抑成为这部小说的最为尖锐的反讽。小说的最后结尾是在作品中出现的“我”和倪吾诚的儿子倪藻在一起的场景。这是一个饶有兴味的场景。这部小说带有相当的个人回忆的色彩，倪藻在小说的叙事中的角色一直是一个直接的观察者，他的视角对于小说是至关重要的。叙事者“我”和倪藻之间有一种微妙的自我反思的缠绕的关系。实际上，“我”和倪藻乃是一体两面地提供了在故事内外的进出的角色。“我”更多地是一个反思者，倪藻则更多地是一个见证人。二者的微妙的关系是这部小说的有趣方面。在这个场景是描写“我”和倪藻参加了一个舞会，王蒙在这里回顾了中国交谊舞演变的历史：
 
    “……解放前，跳交谊舞的多半是一些个坏人。一九四八年，国民党政权覆灭前夕，武汉发生过一次大丑闻。国民党军政要员的太太小姐们陪美国军官跳舞，突然停电了，据说停电后发生了集体强奸案，国民党所有报纸都登了，还叫嚷要彻查。也就是四八年，上海的舞女还有一次革命行动，游行示威请愿，捣毁了市政厅。我小时候总听人家说舞女是不正经的女人，但到了一九四八年，舞女也革命了。
   

至于革命的人也跳舞，这是我读了史沫特莱女士的《中国之战歌》之后才知道的，这本书里描写了毛泽东、朱德、彭德怀等革命领袖的舞姿。我当时还有点想不通，怎么能在延安跳舞呢？在延安只应该挽起手臂唱“这是最后的斗争，团结起来到明天……
我记不清了。是不是王实味攻击过延安的跳舞？
   

解放以后五十年代前一半，交谊舞在全国推广。那时我做团的工作，我们团区委与区工会共用一个办公楼，楼前是水门汀地。每个星期六晚上，工会都组织舞会。青年人自由地跳交谊舞，这是解放了的中国的新气象，是解放以后，人们能够更幸福更文明更开放地生活的表征之一。……
   

五十年代后期就没有什么舞会了至少没有什么开放型的舞会了。也许还有极少数的精华，才能有跳舞的机会。
   

往后就更甭说了。

直到一九七八年冬季，交谊舞忽然恢复了，风靡全国。然后据说出现了种种不好的风气，不轨不雅的事情。跳舞跳出了小流氓，崇洋媚外，有失国格，道德败坏，第三者插足……

到一九七九年春夏，忽然又都不跳了。

八十年代开始以后跳舞一直是起起落落。也怪，并没有什么决议、决定、指令、计划、法令、条令、红头或一般文件。但跳舞一直成了气候的显示计。

陈建功的小说里描写过一种有组织的舞会。青年学生跳舞，退休工人巡边。巡边员用低沉的声音警告年轻人：注意舞姿！注意保持距离！

连各公园也发愁。一九七八与一九七九年一度有许多年轻人在公园跳舞，到了净园的时间他们不肯走。他们违反制度，他们破坏公共财物、文物、绿地花坛，他们动作猥亵、语言粗鲁，最后发展到辱骂殴打公园工作人员……

……

一九八四年，各地舞会如雨后春笋地涌现。而且都是公开售票的。也出现了一些大胆地肯定“迪斯科”的报纸文章。但“迪斯科”还较少公开地与大规模地跳。不久，例如《解放日报》第一版上就登载了上海市公安局关于取缔营业性舞会的通告。

后来据说又有一种解释，说是营业性舞会原指有专人伴舞的舞会。

这些心理、举措、风习的状况变迁，不是值得一写吗？

王蒙在这里考察了交谊舞在现代中国的演变。这里，交谊舞与宏大话语之间的矛盾和冲突被王蒙描写得淋漓尽致。一方面，宏大的话语总是和跳舞这样的日常生活的娱乐活动格格不入，无论是以坏人的名义描写跳舞者，或者五十年代后期的禁止，还是开放初期对跳舞的欲迎还拒，都凸显了一种宏大的话语对于跳舞的压抑。跳舞所表征的日常生活的欲望和乐趣在宏大的话语中一直找不到合法的表述。跳舞的快感一直被宏大话语所排除。但另一方面，跳舞却依然充满了诱惑和吸引。它被排斥，却仍然无法消逝不见。它总要冒出来，在宏大话语的缝隙和边缘一展身手。无论是叙事者“我”感到惊奇的“革命”主流中的跳舞，还是五十年代初的那个难得的自由跳舞的岁月以及八十年代有关跳舞的争议。跳舞总是会浮现出来，变成一种快感、欲望、乐趣的象征，一种无法被压抑的日常生活的象征。于是，跳舞不断地被排除和压抑的同时，也如同幽灵般地不断地浮现和游走，不断地吸引人们的关切和迷恋。

在这里王蒙揭示了中国“现代性”的最为令人困惑的矛盾和冲突，也透露了中国“现代性”转型的某种信息。跳舞所表征的日常生活的话语和中国现代性主流的宏大话语之间的冲突别有意味地显示了一种戏剧性的冲突。这种冲突就直接嵌入到中国“现代性”话语的内部，成为这一话语运作的关键的部分。这涉及中国“现代性”的内部的矛盾和冲突的复杂的关系，有必要加以分析。

在王一川、张法和我写于十年前，曾经引起过相当的讨论和争议的论文《从“现代性”到“中华性”》中，我们给予了中国“现代性”一个简单的表述：“它是指丧失中心后被迫以西方现代性为参照系以便重建中心的的启蒙与救亡工程。”（《90年代思想文选》罗岗、倪文尖编第一卷234页，广西人民出版社）这个描述来自李泽厚有关启蒙和救亡双重变奏的经典的命题。这个“李泽厚命题”对于中国现代性的研究具有重要的意义。这种中国“现代性”正是以西方为参照建构起来的，它的基本形构乃是一种宏大的话语。这里所描述的实际上是中国现代性的经典的“五四模式”。这一模式被普遍地视为中国现代性的经典但这种宏大的话语的登场和发展，却是在直接与西方的丰富的物质文明的接触中受到的巨大的刺激之后产生的。而这种物质和日常生活的具体而微的诱惑却是中国现代性发源的一个重要的方面。中国的“现代性”一面具有启蒙/救亡的宏大的叙事，另一方面却始终旋卷在一种强烈的对于物质和感性的丰富性的震惊和艳羡之中。这种对于西方的日常生活快感的寻求确实在晚清就集中在一种欲望的发现中。而伴随着近年来中国的全球化和市场化的进程，所谓“晚清现代性”则在最近的批评阐释中突然崛起，成为引人注目的文学现象。

它被王德威称为“被压抑的现代性”。对于这一“现代性”的探讨是二十世纪九十年代以来在海外和中国大陆非常流行的方向。王德威的名文《被压抑的现代性－－没有晚清 何来五四》中就系统地标举了这种另类的“晚清现代性”。他指出：“中国作家将文学现代化的努力，未尝较西方为迟。这股跃跃欲试的冲动不始自五四，而发端于晚清。更不客气地说，五四菁英的文学 口味其实远较晚清为窄。他们延续了‘新小说’的感时忧国叙述，却摒除，或压抑其他已然成形的实验。”“我以晚清小说的四个文类－－狭邪、公案侠义、谴责、科幻－－来说明彼时文人丰沛的创造力，已使他们在西潮涌至之前，大有斩获。而这四个文类其实已预告了20世纪中国‘正宗’现代文学的四个方向：对欲望、正义、价值、知识范畴的批判性思考，以及对如何叙述欲望、正义、价值、知识的形式性琢磨。奇怪的是，五四以来的作者或许暗受这些作品的启发，却终要挟洋自重。他（她）们视狭邪小说为欲望的污染、侠义公案小说为正义的堕落、谴责小说为价值的浪费、科幻小说为知识的扭曲。从为人生而文学到为革命而文学，五四的作家别有怀抱，但却将前此五花八门的题材及风格，逐渐化约为写实/现实主义的金科玉律。”（王德威《想象中国的方法》三联书店1998年北京第一版 第16页） 他认为这种“被压抑的现代性”在五四之后仍然存在于诸如鸳鸯蝴蝶派、新感觉派以及如张爱玲等人的小说之中，只是一直受到压抑。

王德威的讨论其实引发了中国现代性研究的另外一个方向，也就是“晚清现代性”与都市消费文化相联系的一面。这一面正好是正统的“五四现代性”一直加以排斥和压抑的方面。它并不强调“启蒙”“救亡”的宏大叙事，而是注重现代的消费中的欲望的满足。这种满足被晚清的文化表现得淋漓尽致。这种“现代性”实际上今天也被视为是一种和中国“现代性”的“五四模式”，即启蒙和救亡的现代性不同的东西。这种“现代性”被认为是和欲望直接相关的。如周作人就曾经对上海的文化发表过一种明确的概括：“上海文化以财色为中心，而一般社会上又充满着颓废的空气，看不出什么饥渴似的热烈的追求。结果自然是一个满足了欲望的犬儒之玩世的态度。”（《夜上海》陈子善编  经济日报出版社 2003年第1版 313页）周作人提出的观点当然明显带有来自五四现代性传统的贬义，但他指明的现象却是有根据的。他提及的“欲望”一词也可以概括这种来源于日常生活的现代性的一般的特征。我们姑且将之称为“欲望的现代性”，以区别于启蒙和救亡的“现代性”。王德威的分析明显地对于晚清的消费性的欲望现代性表达了更多的肯定。欲望的现代性反而被视为对于当下有价值的文化要素，成为“中国现代性”的被压抑，却亟待解放和浮出水面的重要的东西。

这种新的对于“欲望的现代性”的发现，几乎贯穿在最新的种种文学想象之中。通过对于上海晚清史的再发现接上了目前有关上海民国文化想象的热潮，如李长莉就明确指出：“在上海开埠二三十年后，随着商业的繁荣发展，货币流通量增大，消闲娱乐业发达，物质生活和消费生活内容的丰富以及新兴商人的炫耀行为，金钱在人际关系中地位上升而形成的崇富心理，在这种种因素的作用下，出现了追求享乐的消闲方式和崇奢逞富的消费方式，它首先由商人阶层兴起，而后向社会各个阶层广为蔓延，形成了弥漫于上海社会上下的享乐崇奢风气。人们的消闲消费观念也随之发生变化，出现了一些带有浓厚的商业化色彩的新观念。”（李长莉《晚清上海社会的变迁》天津人民出版社2002年第一版第235页）上海的这种特殊的现代性已经变成了一种关键性的文化想象的重要资源。它所凸显的是“都市性”的日常生活的欲望的特征。这些特征其实都凸显了对于“欲望的现代性”的肯定。这是中国现代一向被压抑的东西的突然的释放。这种释放其实和当下中国的全球化和市场化的历史情境有直接的关系。王蒙的有关“跳舞”的表述，其实就是这种“欲望的现代性”的一个表征。这里的有趣之处在于中国二十世纪八十年代的所谓“新时期文学”的复杂性。实际上，按照我们前述的“李泽厚命题”，人们一般认为，新时期文学是一种对于“启蒙”的宏伟的叙事，一种对于宏大的主体性的寻求。其实，现在看来，八十年代远比这种描述更为复杂。八十年代和“启蒙”一起回到中国的恰恰也包含了有关“跳舞”的欲望解放的含义。和启蒙的理性相对的恰恰是一种强烈的日常生活的解放的含义。当时在启蒙的宏大叙事之下，实际上包含着更多的和日常生活相关的命题。无论是有关“第三者”的慷慨激昂的讨论，或是关于“人”追求快乐和幸福的正当性的讨论，其实在宏大话语的背后，仍然包含着高度日常生活的欲望的表现。由此看来，八十年代一方面表现了“启蒙”现代性的回归，但在这个宏大叙事的背后，一种欲望的现代性也悄然而至，通过宏伟的叙事获得了相当的合法性。为二十世纪九十年代的“后新时期”和今天的“新世纪文化”准备了基础。由此可见，在五四时代所形成的启蒙/救亡的“底层”。这种“欲望的现代性”一方面一直被压抑，另一方面，却不断从中国现代文学的制度的控制之下“漏”出来，变成一种不可忽视的文学要素。我们其实可以借用弗洛伊德的精神分析的概念来解释中国不同的现代性选择。弗洛伊德心理学当然相当复杂，但他对于人的精神活动的分析认为其包含了三个层次：“本我包藏着里比多即性欲的内驱力，成为人一切精神活动的能量来源。由于本我遵循享乐原则，迫使人设法满足它追求快感的种种要求，而这些要求往往违背道德习俗，于是在本我的要求和现实环境之间，自我起着调节作用。它遵循现实原则，努力帮助本我实现其要求既防止过度压抑造成危害，有避免与社会道德公开冲突。人格结构的最高层次是超我，它代表社会利益的心理机制，总是根据道德原则把为社会习俗所不容的本我冲动压制在无意识领域。”（《二十世纪西方文论述评》三联书店1986年版 22页）这些介绍当然相当简略，但有助于我们理解中国现代性的结构。我们可以将“救亡”的现代性视为一种“超我”，启蒙的现代性视为一种“自我”的展现，而这种“欲望的现代性”则可以认为是“本我”。这种类比可以说明为什么“欲望的现代性”在中国整个文学中一直受到压抑的特定的原因。因为它就象“本我”一样乃是沉浸在“现代性”的中国文学的深部的一个不断浮现又不断被控制和压抑的部分。而启蒙的现代性的“个人主体”观就包含了一定的在救亡的现代民族国家的总体意志和欲望满足之间的含义。而建构现代民族国家的宏伟的“救亡”意识则是类似“超我”的宏伟的社会要求。所以，在王蒙有关“跳舞”的讨论中实际上就包含着通过“启蒙”的外表获得被压抑的欲望的复杂的含义。这说明中国的启蒙现代性在当时已经充分地展现了在市场化过程中的向欲望发展的过渡性的特点。这其实是二十世纪九十年代之后的“后新时期”和近年的“新世纪文化”中，对于“欲望”的合法性的张扬的最初的表征。

实际上，这里的讨论是由于原来被压抑的“欲望现代性”的崛起，导致了五四以来形成的一整套以“李泽厚模式”为中心的现代性的文学制度的结束。所谓中国的全球化和“后现代性”其实可以从这里得到一个关键性的阐释。今天人们对于晚清以来一直被压抑的“欲望现代性”的发现，其实也是原有的一整套和启蒙/救亡相联系的以知识分子为中心，以个人的表现和现代民族国家的想象建构为基础的经典现代性模式的衰落的结果。以全球化为中心的新的格局对于民族国家的穿透和冲击，以及伴随市场化秩序的消费主义的合法化造成的“纯文学”的衰落其实正是经典现代性模式衰落的文化后果。这一二十世纪九十年代以来开始的以消费娱乐文化和“欲望”的表现的风靡和人们哀叹的各种“失落”，其实正是一种必然。因为，中国“现代性”的“李泽厚模式”已经无法解释今天的现实。我们的确已经告别了百年的现代性历史，进入了新的文化阶段。今天的大众文化的崛起就是对于经典现代性的压抑的释放。我们可以对于它的状态进行深入的批判性的反思，但却无法否认这一历史转型的意义。二十世纪九十年代开始的“大转型”到了今天已经趋近于完成了。

而王蒙关于“跳舞”的描写正是这一转型的开端的象征。